Consultation de Bryan Wilson

Bryan Wilson, professeur honoraire à l’Université d’Oxford, fournit dans cette étude un fil conducteur dans le paysage dupluralisme religieux contemporain. Pour éviter toute approche réductrice des systèmes de croyance, il propose et explicite un certain nombre d’éléments permettant de caractériser une religion. Le professeur Wilson analyse rapidement les fonctions morales et sociales de la religion, en particulier à travers l’évolution du christianisme et du bouddhisme, avant d’aborder le sujet de la Scientologie. Il passe alors en revue la théologie et les pratiques de la Scientologie, et tire ses conclusions quant à la nature religieuse de celle-ci à la lumière des critères sociologiques définis dans la première partie.

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Par Bryan Wilson

Dans le passé, le concept de « religion » fut souvent identifié avec les manifestations concrètes des croyances et pratiques présentes dans la société occidentale. Sauf en ce qui concernait les Chrétiens, les Israélites et les Musulmans, il était généralement admis que les membres d’un groupe n’avaient pas, à proprement parlé de religion. Ils étaient « païens ».

Les théologiens qui emploient le terme « religion » ont tendance à impliquer par là, le Christianisme, et en Angleterre, mentionner le « Christianisme » voulait souvent dire la foi telle que spécifiquement établie par l’Église d’Angleterre. L’emploi de cette notion restreinte s’est estompé de façon constante, au fur et à mesure de la découverte des systèmes de croyance orientaux, et l’étude de la religion a depuis transcendé les étroites restrictions de perception normative de la théologie chrétienne traditionnelle. La religion est depuis devenue un objet d’étude dans les disciplines académiques (en particulier pour les sciences sociales) qui approchent ce sujet de manière objective et neutre et sans implication quelconque, vis-à-vis d’une éventuelle affiliation à une religion spécifique ou d’une possible préférence de l’une par rapport à l’autre.

Par Bryan Wilson

À partir du moment où les anthropologues posèrent l’hypothèse qu’il n’existait pas d’exemple clair de société n’ayant aucune forme de croyances surnaturelles et d’institutions soutenant ces croyances, ils en conclurent, qu’au sens large du terme, il n’existait pas de société sans religion. Le concept de « religion » en vint à connoter le phénomène de ressemblance familiale plutôt que d’identité partagée, et la religion cessa d’être définie en termes spécifiques à une tradition particulière. Les particularités spécifiques au Christianisme et considérées comme essentielles à la définition d’une religion, ne furent plus considérées que comme de simples exemples de ce qu’une définition pouvait recouvrir. La spécification de tels éléments concrets fut remplacée par des formulations plus abstraites embrassant nombre de types de croyances, pratiques et institutions qui, bien que n’étant pas intrinsèquement identiques, pouvaient être considérées comme des équivalents fonctionnels. Il fut considéré que chaque société avait des croyances qui, malgré leurs diversités, transcendaient la réalité empirique connue et des pratiques conçues dans le but de mettre l’homme en contact ou en rapport avec le surnaturel. Dans la plupart des sociétés, il existait des individus dont les tâches spécifiques étaient associées au respect de ce but. Rassemblés, ces éléments en vinrent à être reconnus comme constitutifs de religion.

Par Bryan Wilson

En règle générale, une religion établit certaines histoires (mythes) et propositions qui respectent le surnaturel et qui sont censées imposer la croyance. Elle formule des actions rituelles. Elle est à la base d’institutions (au sens large des relations institutionnelles, que ce soit à un niveau rudimentaire et personnel ou en tant qu’un complexe système de comportement, de procédures et de conservation de la propriété). Parfois elle stipule également des règles de conduite morale, même si la rigueur de telles stipulations et sanctions attachées à la moralité, varie considérablement. Mais, du moins, la religion définit des obligations et promet des récompenses sous forme de bénéfices de source surnaturelle, si l’on s’y conforme. La religion constitue un système normatif. Les personnes responsables de l’instruction religieuse (ou « théologiens » pour le Christianisme, mais ce terme n’est pas approprié dans le cadre d’autres religions) appuient et apprécient bien sûr de telles normes. En contraste, les sociologues ne considèrent les valeurs qu’une religion reconnaît, que comme des faits, n’appuyant, ni ne déniant leur raison d’être ou leur mérite. Cette approche ressemble aux formulations de la loi qui la déclarent comme ne discriminant pas entre les religions. La religion étant normative et ayant intellectuellement et principalement constitué le domaine réservé des théologiens, on trouve dans toutes les sociétés développées un héritage du langage parlé à propos de la religion qui porte le sceau normatif de l’engagement religieux. Il est ici jugé essentiel d’éviter les préférences de valeur implicites dans un tel langage, et de plutôt employer la terminologie neutre des sciences sociales tout en s’efforçant de ne pas froisser la sensibilité de personnes engagées dans des activités religieuses.

Par Bryan Wilson

L’inventaire mentionné ci-dessus est établi dans des termes de considérable généralisation abstraite. Mais les religions réelles constituent des entités historiques et non des élaborations logiques. Elles recouvrent des principes organisationnels, des codes de conduite et des modèles de croyance, largement différents. En de nombreux points, la généralisation n’est pas facile et une fois mis de côté les préjudices (souvent inconscients) de la tradition chrétienne, il devient apparent que nombre des points concrets qui, suivant le modèle chrétien, seraient considérés comme condition sine qua non de religion, ne se trouvent pas dans d’autres systèmes.
Au cours de l’inventaire susmentionné, on a évité de faire allusion à un Être suprême, ce concept n’étant pas valide pour les Bouddhistes Theravada (et pour beaucoup de Bouddhistes Mahayana), pour les Jaïns et les Taoïstes. La vénération dont on parle ci-dessus, a des implications très différentes dans le Bouddhisme par rapport à celles qu’elle implique pour les croyants du Christianisme. L’inventaire ne mentionne pas les credos qui sont particulièrement importants dans la tradition chrétienne mais moins dans les autres religions. Il ne mentionne pas non plus le concept de l’âme, si vital soit-il dans le Christianisme orthodoxe, car la doctrine de l’âme est quelque peu équivoque dans le Judaïsme et expressément niée par certains mouvements chrétiens (par ex. les Adventistes du septième jour et les Témoins de Jéhovah qui ont chacun des millions d’adhérents de par le monde, et par les Christadelphiens et les Puritains, dont Milton, qui sont connus sous la dénomination de moralistes.) Il n’y a pas de référence directe à l’enfer, sous aucun des aspects de l’idée, développés par le Christianisme, ce point n’existant pas dans le judaïsme.
On a fait allusion à la vie après la mort, au singulier et au pluriel, de façon à accommoder les deux variantes des idées chrétiennes de transmigration de l’âme et de résurrection et les différents exposés de réincarnation dans le Bouddhisme et l’hindouisme.
Aucun de ces points spécifiques ne peut être considéré comme essentiel à la définition de la religion tout court.

Par Bryan Wilson

Le Bouddhisme ne constitue pas un système de croyance théiste mais est cependant généralement reconnu comme une religion, même s’il contraste réellement avec le Christianisme. Alors que le Bouddhisme ne nie pas l’existence des Dieux, il n’accorde pas à ces êtres de rôle d’Être suprême ou de créateur. Même au sein des sectes de la Terre Pure du Japon (Jodo et Jodoshin) où l’on rencontre un engagement emphatique envers l’idée que Bouddha est en lui-même un sauveur, cette conception est loin de considérer Bouddha comme un Dieu créateur.

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Le Bouddhisme Hinayana est souvent considéré comme représentant la tradition bouddhique la plus proche des enseignements originels du Bouddha Gautama. Ces doctrines ressemblent très peu à celles établies par le Christianisme ou par les autres religions monothéistes. Aucun des enseignements du Bouddhisme Theravada n’indiquent l’existence d’un Être suprême ou d’un Dieu – créateur. Plutôt que d’être le résultat d’un Dieu – créateur, le monde phénoménal est perçu comme n’ayant pas de substance, et l’homme est considéré comme tout aussi non permanent et sans âme immortelle. Toute forme d’existence est caractérisée par la souffrance, et la raison d’être des enseignements bouddhiques vise à libérer l’homme de cette condition. Les circonstances présentes de l’homme sont la conséquence de son karma, la loi de cause à effet, suivant laquelle les actions des vies antérieures déterminent pratiquement toujours les conditions de vie future. Les vies étant comme les maillons d’une chaîne de causalité, il existe une origine conditionnelle à chaque renaissance. Ainsi, l’homme n’est pas amené à la vie par un Dieu – créateur et il n’existe aucun concept de Dieu – sauveur, puisque seule la connaissance permet à l’homme de pouvoir se libérer de la souffrance de la chaîne des naissances renouvelées. Chaque homme, guidé par l’instruction religieuse, doit tracer sa propre voie sur le chemin de la connaissance. Le Bouddhisme ne nie pas l’existence des Dieux en tant que tels, mais ces êtres ne constituent pas des objets de vénération et ils ne remplissent pas de rôles spécifiques. (Ils sont en fait les restes et les accumulations d’autres traditions religieuses que le Bouddhisme a incorporés.) Même si les concepts de Dieu – créateur ou de Dieu – sauveur, d’immortalité de l’âme et de punition ou de gloire éternelles ne sont pas présents dans le Bouddhisme Hinayana, il n’en reste pas moins que le Bouddhisme s’est vu accordé aisément et universellement, le statut d’une religion.

Par Bryan Wilson

La même année, en 1963, Paul van Buren, un théologien américain, écrivit The Secular Meaning of the Gospel, qui reprend aussi le concept de Bonhoeffer de Christianisme sans religion, à savoir l’idée que le Christianisme ne constitue pas une religion.
Avec plus de fermeté que Robinson, Van Buren demanda que le Christianisme ne soit plus entrevu comme étant, d’une quelconque manière, respectueux de la croyance en Dieu. Il proposa d’éliminer toutes les références théologiques faites en Dieu. Il maintint que « … le théisme littéral et simple est faux et que le théisme littéral et qualifié n’a pas de sens » (p. 100).
D’un autre côté, d’autres peuvent continuer à se raccrocher à l’humanité de l’homme, Jésus, « … la question de cette divinité aboutit là où elle peut. »
La théologie soutenue par Van Buren fut nommée l’Athéisme Chrétien. Les évangiles ne portaient pas sur Dieu, mais parlaient de Jésus qui devait être reconnu en tant que figure humaine. Ainsi, le Professeur abandonna toutes représentations indiquant que le Christianisme constituait une religion attachée à l’idée d’un Être suprême, tout comme de telles représentations furent aussi abandonnées par les théologiens contemporains de l’école de « la mort de Dieu », école indicative d’un autre courant de pensée théologique.

Par Bryan Wilson

La nouvelle interprétation du Nouveau Testament et de la personne de Jésus est également d’actualité dans les cercles théologiques, surtout depuis la publication, en 1906, par Albert Schweitzer, d’une étude sous le titre traduit en anglais de The Quest of the Historical Jesus. Schweitzer y représente Jésus comme un prophète israélite, aux idées quelque peu malavisées et réellement comme une création de son temps. Un processus plus radical de « démythologisme » important fut entrepris par Rudolf Blutant qui, dés les années quarante, commença à démontrer combien les évangiles étaient complètement soumis aux mythes en vigueur à l’époque de leur création. Il continua en démontrant combien peu des concepts employés dans les évangiles pouvaient être acceptés par l’homme du vingtième siècle. Blutant chercha à conserver un message tiré du Nouveau Testament à destination de l’humanité, et exprimé en des termes très familiers à la philosophie existentialiste allemande.
Le Christianisme devint un guide pour la vie morale des individus mais ne fut plus considéré comme un corps d’enseignements crédibles en ce qui concerne la création de Dieu et l’autorité de celui-ci sur le monde. L’impact grandissant des travaux de Blutant eut pour effet de faire naître de nouveaux doutes sur l’hypothèse traditionnelle qui affirme que Jésus était en fait Dieu en personne. Le doute planait désormais sur l’ensemble des enseignements christologiques de l’Église. Le relativisme historique de cette approche se trouva ravivé lors d’un écrit intitulé The Myth of God Incarnate (édité par le Professeur John Hick), publié en 1977, dans lequel nombre des plus fameux théologiens anglicans remirent en question la vue traditionnelle Chalcédonienne de la relation de Dieu à l’homme Jésus. Les théologiens modernes trouvaient difficile de croire que Dieu était devenu un homme de la manière représentée par l’enseignement chrétien au cours des quinze siècles précédents.

Par Bryan Wilson

Ces divers courants d’argumentation théologique : le rejet précédemment exposé, du concept d’un Dieu personne ; l’abandon du théisme ; la nouvelle considération du relativisme de la Bible ; et le défi lancé pour l’acceptation des concepts concernant la nature du Christ et de sa relation par rapport à la divinité, tous aboutissent à un sérieux changement en ce qui concerne la compréhension de la foi chrétienne telle que reçue.

Le Christianisme qui fut pendant si longtemps le modèle implicite en Europe de ce à quoi devait ressembler une religion, déclarait désormais ne pas en être une. En cela, le critère suivant lequel les religions étaient précédemment définies, était désormais remis en question.